Ca pe mulți alții, Bhagavadgītā m-a introdus și pe mine în filosofia indiană. Am citit la început Bhagavadgītā fără cunoașterea sistemelor, complet naiv, am citit-o entuziasmat, și abia mai târziu, după lectura Upanișadelor, mi-a fost îngăduit să văd că o dată cu entuziasmul meu citisem în ea Upanișadele. Iar apoi – am citit mai întâi Bhagavadgītā așa cum a fost ea citită în traducerea latină a lui A. W. von Schlegel, înainte de toate, și de Schopenhauer: Bhagavadgītā comunică, precum nicio altă lucrare, conceptul cel mai general al filosofiei indiene, iar cu șaizeci de ani în urmă ea încă le mai dădea dreptate tuturor celor care, de dragul entuziasmului sau al conceptelor generale, nu deosebeau exact între doctrina Upanișadelor și bunăoară Budismul. Cel care-l cunoaște pe Schopenhauer, știe în ce măsura acesta, poate că nu și fără intenție, n-a făcut aici niciodată distincția exactă. Întrucât astăzi sursele gândirii indiene le sunt descoperite tuturor prin progresul filologiei indiene, noi putem și trebuie să știm că Bhagavadgītā, „Cântarea celui Preaînalt”, nu e o sursă pură și că aici se varsă multe curente de origine diferită. Epoca nașterii ei noi doar n-o putem determina. Dacă pentru o clipă aș vrea să mă ocup cu filosofia istoriei, aș spune: Când a fost scrisă Bhagavadgītā, fondarea Budismului era posibilă. Dar orice filosofie a istoriei are ceva fals. În tot cazul, în Bhagavadgītā idealismul celor mai vechi Upanișade, care nu era un sistem, intrase într-o legătură nenaturală cu Sāmkhya, sistemul raționalismului indian, și a declanșat unul nou, un sistem al entuziasmului – Yoga. Regret că nu pricep nimic din Chimie, pentru a găsi ceva analog în procesele ei artificial-naturale. Numele poetului ne este necunoscut, iar caracterul lui nu-l putem zugrăvi din contradicții decât cu maximă prudență și pe un plan foarte general. Poetul trebuie să fi fost o natură cu mai puțină experiență decât dorințe, ușuratic, ba chiar superficial, dar, pe  de altă parte, totuși, pios și de o autentică simplitate a credinței și a dorinței. Îmi place să evit cuvântul „eclectic”, dar poetul nostru s-a bucurat în mod indistinct de toate confesiunile epocii sale, de parcă singura care conta pentru el era bucuria sa. Oarecum literal, în opera lui se află Sāmkhya șiYoga, la figurat, în bucurie, trăiește însă marele idealism al celor mai vechi Upanișade. Ai zice că poetul s-ar fi născut în lăuntrul acestuia din urmă și ar fi fost educat de către cel dintâi, și totuși el nu face ceea ce ar fi făcut orice Occidental: contradicția dintre naștere și educație el n-o ia câtuși de puțin personal și nu încearcă în niciun fel s-o rezolve în calitate de caracter, în caracterul său. Această lipsă de caracter, dacă mi-e îngăduit să spun astfel, această lipsă de ordonare e absolut indiană și nu ne neliniștește decât pe noi, nu și pe gânditorul indian. În spatele contradicțiilor noi căutăm un caracter, ba chiar vârâm forțat contradicțiile într-un sistem, mai degrabă decât să renunțăm la caracter, iar într-un cerc mai restrâns nici nu găsim măcar contradictoriu să-i pretindem caracterului un sistem. Poetul indian, Indianul în genere posedă aici mai multă larghețe. El lasă contradicțiile la suprafață, el nu crede până la urmă în sisteme, iar marele idealism nu era la el deranjat nici prin Sāmkhya, nici prin Yoga. Marele idealism al Upanișadelor era finalmente entuziasmul lui, elementul primordial, și de aceea poetul le dă dreptate tuturor celor care în Bhagavadgītā citesc mai întâi și neîncetat, așa cum am spus-o eu despre mine, Upanișadele, cele mai vechi Upanișade.

Altceva însă, motivul, acțiunea exterioară foarte scurtă a Bhagavadgītei, ar putea da naștere presupunerii că poetului, sau cel puțin contemporanilor săi, vechiul idealism le-ar fi fost, cum ziceam, deranjat de gândire, de reflectare, deranjat de sistem. Mărturisesc că mie motivul Bhagavadgītei mi se pare mai important decât toate gândurile pe care ea le rostește. Avem oare voie să conchidem asupra poetului pornind de la poem? N-ar fi prea modernă concluzia aceasta? Acești foarte vechi poeți anonimi de acum 2000 de ani nu erau „subiectivi”, ci aveau „motive”; aveau noi motive, asta era tot. Motivul e prezent aici ca și entuziasmul, motivul e, înainte de toate, totdeauna la fel de puternic ca și entuziasmul, și de aceea poeții trăiau, ca să spunem așa, fără vreun motiv particular, fără nume, fără biografie. Bhagavadgītā e un episod al Mahābhāratei, acea uriașă epopee, care descrie lupta națională indiană între fiii Kurușilor și ai Pandușilor. Arjuna, prințul Pandu, trebuie să lupte împotriva rudelor și a prietenilor săi – lupta dintre Kuruși și Panduși e ca în toate vechile epopei – o luptă între rude de sânge – Krișna, zeul, conduce carul de luptă al lui Arjuna: cu asta începe Bhagavadgītā, asta e ceea ce povestește în introducere vizionarul Vyāsa. Arjuna trebuie să lupte, dar el șovăie și pălește, arcul îi cade din mână, el vede în închipuire sângele rudelor și  prietenilor săi, iar pe sine ca ucigaș al lor, Arjuna nu vrea să lupte. Arjuna nu vrea să acționeze, deoarece gândește; lui Arjuna toate îi apar lipsite de țel și zadarnice atunci când gândește: acesta e motivul poemului. Arjuna e un frate al eroilor lui Euripide, care și-au pierdut vechea lor credință în Zei din pricina rațiunii lui Socrate; Arjuna e un frate al lui Hamlet, care-și paralizează curajul răzbunării prin gânduri; Arjuna e fratele lui Heinrich von Kleist, și precum Hermann, Heruscul, Arjuna le-ar putea striga deștepților și propriilor sale îndoieli și gânduri: „Nu-mi încurcați simțirea!” Toți eroii lui Heinrich von Kleist suferă de discordia dintre sânge și gândire; în Prințul de Homburg, motivul lor nu e decât inversat. Eroii lui Kleist se numără printre naturile copilăroase, pătimașe, rușinate, tăinuite, care se îndoiesc îndată ce gândesc. Arjuna socotește și el că omul se îndoiește atunci când gândește, iar Tolstoi a socotit astfel în cea mai lungă și mai grea pare a vieții sale, și Pierre Bezuhov din Război și Pace, ca și Levin și Nehliudov i-au exprimat îndoielile. Da, da, lupta lăuntrică a lui Arjuna, a lui Hamlet, a lui Heinrich von Kleist, a lui Pierre Bezuhov – mă limitez intenționat la aceste figuri – este lupta, citată până la saturație, iar astăzi chiar și în discursuri publice, dintre Ideal și Realitate. Antiteza aceasta are desigur importanță pentru Morală, Morala va înțelege totdeauna lupta dintre aceste contradicții, pentru Morală în genere prezența contradicției e de ajuns, oricare ar fi numele celui ce contrazice. Acum însă e important să se știe că Arjuna, Hamlet, Heinrich von Kleist, Pierre Bezuhov resimt contradicția numai fiindcă idealul lor e mai puțin un entuziasm decât un sistem. Iar sistemul îi răpește atunci realității experiența trăită și o transformă în închipuire. Arjuna, Hamlet, Kleist, Pierre, vor un sistem, un sistem care să cuprindă tot ceea ce e real și ideal. Și ei vor un sistem fiindcă au fost fericiți când erau copii. Copilul este exact atât de mare ca fericirea lui, și fiindcă Arjuna, Hamlet, Kleist, Pierre, au rămas copii în inima și în amintirea lor, ei vor și când ajung bărbați ca fericirea să le fie la fel de mare pe cât sunt ei înșiși, și ca ei să fie măsurați, estimați și să existe acolo fără rest. Ei vor să fie naivi și lipsiți de întrebare, iar cel ce vrea să fie naiv trebuie până la urmă să creadă pe cale intelectuală. Pe cale intelectuală omul nu poate crede  decât într-un sistem, sau cu cuvinte complet diferite: într-un sistem nu crede decât prostia, șarlatanul sau bolnavul. Iar faptul că Arjuna, Hamlet, Kleist și Pierre nu sunt nici proști, nici șarlatani, aceasta este nenorocirea lor. Fiindcă vor să creadă pe cale intelectuală, ei trebuie să se îndoiască de credința lor. Și fiindcă vor să rămână copii, devin devreme moșnegi. Ei vor să gândească și în același timp să fie entuziasmați, vor să-și gândească entuziasmul, entuziasmul lor trebuie să le fie exact la fel de mare ca și gândurile, totul trebuie să fie rotund și să aibă un sus și un jos precum fericirea copilului, ei vor, cum spune legenda, să facă să sece marea. Și de aceea entuziasmul lor n-ar putea fi decât un sistem, căci singurul lucru real la un sistem este faptul că el poate fi născocit în toate direcțiile, că e rotund, are un sus și un jos, și nu e niciodată mai mare decât omul. Când vorbesc aici de entuziasm, mă refer la acțiunea în genere, căci Arjuna, Hamlet, Kleist și Pierre nu pot acționa decât entuziasmați. Și așa cum vor să-și născocească entuziasmul, vor să-și născocească și acțiunea. Acțiunea lor trebuie să le fie exact atât de mare ca și gândurile; asta ar numi ei fericire. Oricine ar putea acum să le dea pe bună dreptate sfatul: Fiți ca mine, fiți raționali, nu vă despărțiți. Dar ei nu vor să fie ca oricine, ci vor să fie nu numai fericiți, ci și în felul lor propriu. Arjuna vrea acest lucru, și asta ghicește Zeul. Iar ceea ce el îl învață e, ce-i drept, pe ici, pe acolo, Sāmkhya și Yoga, în principal însă Zeul îl entuziasmează pe Erou. Krișna îl învață pe Arjuna ceea ce e de neînțeles, că un copil poate fi, ce-i drept, atât de mare ca fericirea lui, dar că entuziasmul e mai mare decât Eroul. Krișna îl învață pe Arjuna entuziasmul și acea existență care pricepe deopotrivă acțiunea și gândirea, fără a fi ea însăși pricepută. Krișna-l învață pe Arjuna ceea ce e de nepriceput, marele idealism al celor mai vechi Upanișade, unitatea dintre a gândi și a acționa, îl învață contemplarea și-i răpește reflectarea.

Așa cum Occidentul are Istoria, iar China Cronicile, India are Legenda. Indienii se trag parcă direct din Zei, iar un popor nu are Istorie decât în opoziție cu Zeii săi. Prin Istorie, omul se afirmă pe sine împotriva Zeilor. Între Indian și Zeii săi calea a fost totdeauna deschisă. Pe ea, popoarele Occidentului au găsit curând Rațiunea, iar istoria în acest sens este expresia Rațiunii. Aici fie spus odată pentru totdeauna că acela care vrea să priceapă ceva din modul indian de a fi trebuie să uite Conceptul, pe care noi îl legăm de cuvântul „Rațiune”. Căci pentru Indian, atunci când el a început să gândească, Zeii doar n-au fost altceva decât primii oameni, „un neam mai înalt”, noblețea lui, iar noblețea a fost aici cu adevărat conștiință a obârșiei, naștere. Toate ajungeau până sus la Zei. Iar asta nu trebuia să-i tot fie spusă poporului de către poeți în anumite zile și sărbători, ci ea era înnăscută și firească. Krișna îi spune lui Arjuna că numai el, ca Zeu, își știe toate nașterile, iar Buddha, așa povestește o legendă, a devenit desăvârșit atunci când și-a amintit toate nașterile sale. Credința în metempsihoză nu e atestată în cele mai vechi monumente ale scrisului indian, ea se trezește la viață atunci când poporul indian ar fi putut, ca să spunem așa, să creeze Istorie. Ei bine, stă în natura acestei credințe faptul că orice Istorie ea o face absurdă, ba chiar imposibilă, ca și cum ar înghiți-o. Despre o morală a Istoriei  vorbesc de obicei aceia care cred în libertatea voinței, iar libertatea voinței e nimicită prin metempsihoză. Istoria, Occidentalul a citat-o nu rareori împotriva miracolului, iar apoi, și din acest motiv, a numit-o Rațiune; în India, miracol e totul sau nimic. Și niciodată de dragul miracolului nu s-a dat vreo dogmă. Vanitatea asta Indianul nu o are. Miracolele lui sunt amintirea lui, miracolele lui posedă necesitatea Poeziei și nu sunt niciodată neraționale. Istoria e individualistă. Ceea ce noi am căzut de acord să numim împreună cu Goethe Personalitate, este totdeauna, pentru început, doar istorică, determinată de contradicții temporale și înțeleasă împotriva câte unui sistem, a unui principiu; India nu are Personalități, India are Sfinți. Sfântul este esențialmente aistoric, iar Legenda e pentru el naturală, e, ca să spunem așa, experiența lui. Istoria e politică externă, iar politica externă alcătuiește în lăuntru partide. Politica Indianului a fost din cele mai vechi timpuri politică rasială, iar în locul partidelor noi găsim castele. De aceea lipsește în India orice aspect retoric, orice lider de partid, lipsesc acolo toate spiritele de rangul al doilea cu importanța lor pentru zece, până la o sută de ani, lipsește orice bună Retorică. În India totul e veșnic sau simplă aparență. Cele ce moralmente corespund spiritelor noastre de rangul al doilea, și care sunt mai mult decât masa și mai puțin decât spiritul cu adevărat mare, nemijlocit, știutor în tăcere – pe acestea, cel ce caută analogii, n-are decât să le găsească în poet, în exoteric, în plastician, în cel ce folosește vorbe și semne. Istoria este, apoi, evoluție, iar legea indiană a castelor a anticipat orice evoluție. Ceea ce le leagă pe cele trei caste nobile, Brahmani, Războinici și Agricultori de cea de a patra, Șūdrașii, este metempsihoza, această rațiune propriu-zisă, această raison a Indienilor. Sfântul înfrânge rațiunea, iar Desăvârșitul stă deasupra tuturor castelor și nu se mai naște din nou și își cunoaște toate nașterile trecute. „Spre el se-ndreaptă pelerinii, atunci când îi prinde dorul de casă!” Mai mult decât nașterea este pentru Indian cunoașterea, asta sună desigur rațional și social; dar cel ce vrea să știe trebuie să treacă prin naștere, asta e indian și mai mult decât rațional. Practic, Istoria este apoi problema paternității intelectuale, iar Indianul nu pune niciun preț pe originalitate. Pentru spiritul Upanișadelor, originalitatea e vană și agățându-se de cuvinte, iar cele mai mari nume sunt mitice  sau ar putea fi. Ceea ce pricepe Occidentalul prin originalitate, acest pandant moral al liberului arbitru, la Indian ar avea ceva baroc și artificial; întreaga originalitate, din viața morală deseori practică, obstinată, a Occidentalului, în India ar rămâne informă, neintegrată și risipită. Indianul renunță la originalitate prin faptul că aparține unei caste. Casta îi ia orice posibil liber arbitru, iar apoi, ca orice noblețe, ea înseamnă economie de experiență. Toată multiplicitatea prin care individul trebuie mai întâi să se dovedească pe sine și prin care mult prea adesea el se poate risipi și pierde este ordonată și adunată prin castă. Marea spusă a lui Platon – a învăța nu e altceva decât a-ți aminti – pentru Indian era mai ușor de înțeles decât pentru Grec, acel popor care făcea orice pentru originalitate și de dragul ei știa să mintă atât de frumos și abia în fața aparenței desăvârșite și a frumuseții ultime înceta să mai întrebe de cauze și temeiuri.

Importanța unui sistem ca atare, am spus, nu e decât istorică. Și numai în sensul în care India nu are Istorie, filosofia Indiei nu posedă niciun sistem. De aceea trebuie să ne ferim puțin de folosirea conceptelor scolastice europene. Conceptul de filosofie este deja grecesc și apoi de îndată german. Paul Deussen a demonstrat cu acuitate pe textele indiene modul în care idealismul celor mai vechi Upanișade a trecut treptat în panteism, acesta în cosmogonism, teism, ateism, deism. Dar Idealismul Indian, doctrina despre unitatea dintre Ātman și Brahman, doctrina despre Suflet drept creator al Lumii, despre Dumnezeu din fiecare om, se confundă atât de mult cu natura spiritului indian, în viața spirituală indiană el e tot ceea ce nu s-a prefăcut în sistem, iar orice sistem e doar degenerarea, literalmente degenerarea acestuia. Propriu-zis, un sistem nu poate degenera în alt sistem, dimpotrivă, în fiecare nou sistem ca atare se înfăptuiește un progres, o intenție în plus. Nu se poate afirma decât condiționat faptul că Leibniz ar fi, bunăoară, o degenerare a lui Spinoza, sistemul lui e poate un progres față de cel al lui Spinoza. La suprafață avem totdeauna un progres, iar pentru Morala de azi pe mâine progresul e o ipoteză utilă. Numai naturalul degenerează. Arta degenerează. Pentru a face limpede reprezentărilor europene ce înțeleg eu prin degenerarea spiritului indian, îmi slujește cel mai bine un exemplu din istoria artei. Așa cum idealismul Upanișadelor a degenerat în Sāmkhya, arta lui Michelangelo a degenerat în cea a Bolognezilor. Așa cum aceștia au luat în sens literal expresia marelui maestru, Sāmkhya a luat la modul literal Upanișadele și în locul cauzalităților ritmice ale oricărui element figurat le-a pus pe cele logice ale oricărui element aparent, material, literal. Atunci când oamenii nu mai sunt capabili să creeze, ei vor să convingă. Orice natură a Spiritului e Potențare și Dialectică în același timp. Pentru Platon, Dialectica era muzica Spiritului; lui Platon i-a fost îngăduit să cuteze acest lucru, căci el a fost mereu promovat. Muzica nu e altceva decât Potențare, și nicăieri Potențarea nu se confundă atât de integral cu Dialectica precum în cele două cele mai desăvârșite și absolut pure monumente ale Idealismului Indian, în Chāndogya și în Brihadāranyaka-Upanișad; iar acolo unde Potențarea lipsește precum în Upanișadele mai târzii, acolo unde ea este artificială precum în Yoga sau îndreptată împotriva Dialecticii precum în Sāmkhya, spiritul indian este degenerat. Acolo unde Dialectica și Potențarea coincid precum forma și conținutul în Muzică, acolo Filosofia e productivă. Acolo ea este auzită. Upanișadele sunt înțelese de cel care știe să audă. Și toate cele pe care suntem în stare să le auzim, noi n-avem voie să le aplicăm. Toate sistemele indiene au vrut să aplice Idealismul Indian și n-au putut decât să-l trădeze. Ba chiar, când mult mai târziu Șankara a dogmatizat idealismul în opoziție cu Sāmkhya, cu Budismul și cu Yoga, l-a trădat și el într-un anumit sens. Atât de deschis, atât de identificat cu Muzica e Idealismul Indian. Idealistul indian gândește până la capăt. În acest gândit până la capăt e conținută toată dogmatica. Idealistul indian gândește până la simțire. Gândirea sa îl entuziasmează. El nu cunoaște în fond nicio contradicție între gândire și simțire. Occidentalul rezolvă contradicția dintre gândire și simțire fie sistematic, prin Dogmă, fie contradicția rămâne pentru el dramatică. În Idealismul Indianului, în dialectica pătimașă a Upanișadelor sunt conținute atât Dogma, cât și Drama.

     Dacă eu aici și în cele ce urmează compar Occidentul cu modul indian de a fi, știu foarte bine că opozițiile sunt totdeauna forțate și nenaturale. Dar elementul figurat al lucrurilor face opozițiile necesare. S-ar părea că în Occident n-au gândit niciodată decât anumite capete, filosofi, personalități istorice, iar în India ar fi gândit Sufletul însuși. Și aceasta e exemplaritatea spiritului indian. De parcă tot restul s-ar fi întâmplat de dragul lui, de dragul simplei lui existențe, în rest lipsite de țel! De parcă, prin comparație cu el, Grecul sau Germanul nu și-ar fi făcut deseori decât gânduri, și cu gândurile lor ar fi fost totdeauna în contradicție cu ceva, de parcă ei ar gândi mijlocit, condiționat, sub pretexte, în fața unor nechemați, pentru și contra, de parcă gândurile lor ar fi prea pretențioase, vizând prea mult sau prea puțin, anarhice sau tiranice, „gânduri ascunse”, un ocol, ca la un parvenit, de parcă ei ar gândi fiindcă nu iubesc. În India gândul este născut, lumină și sânge, „ființă”, cum se zice, Indianul gândește fiindcă iubește. Gândirea lui nu e ocolul, ci calea naturii sale. Indianul nu reflectează asupra a ceva, el nu gândește asupra unui subiect sau altul, Indianul gândește virtutea și gustul tuturor lucrurilor, el gândește în mijlocul naturii și la modul prezent, iar cu gândurile lui el nu e mereu în fața sau în spatele lucrurilor. Eu am percepții trupești luminoase atunci când citesc Brihadāranyaka-Upanișad sau anumite cânturi din Bhagavadgītā, aud gândurile, am miros și gust pentru ele. Căci gândirea indiană e nudă, așa cum e nudă Muzica, iar această gândire nudă e Mistică. Gândirea indiană e numai expresie, ea n-ar putea fi niciodată trecută sub tăcere, iar asta e de asemeni Mistică. Gândirea indiană e numai Limbă, iar gândirea mistică se deosebește de cea rațională prin aceea că Rațiunea vorbește în toate limbile și de aceea în concepte și în spatele sau în fața cuvintelor, pe când Mistica nu vorbește decât în limba maternă, în imagini. Întreaga istorie a unei limbi e totdeauna cu totul prezentă în textul câte unui Mistic. Misticul a fost numit Poetul printre Gânditori, eu accept pentru o clipă această proastă alegorie: Poetul gândește în ritmuri, adică ritmurile lui gândesc; Misticul gândește ritmic, el gândește așa cum respiră. Misticul este mereu în ritm și mereu pe drumul spre sine însuși, spre sufletul său, „propria lui poftă”. Misticul gândește până la capăt. Gândirea lui e nudă.

Practicul Occidental nu va scăpa ușor de o prejudecată împotriva Misticului. Fiindcă în Occident Yoghinul și Fakirul sunt apariții străine, Misticul are în genere aici ceva din renumele unui vrăjitor sau scamator. El e suspectat de țeluri secrete, iar Mistica are izul patologicului. Împotriva Misticii au fost inconștient scrise sistemele, iar Mistica, Occidentalului îi place s-o pună, ca și pe toate celelalte, în opoziție cu Rațiunea. Mistica a trebuit întotdeauna să reziste în fața unei dogme. Iar de aici ea a îmbrăcat oarecum, la suprafața ei, deseori ceva artificial. În India omul e mistic fără s-o știe; în Occident, fără să vrea, împotriva voinței și a rațiunii sale. Din Raționaliști, eu aș putea să citez fraze care sunt o mistică secretă. Mi-am scris pe marginea uneia din cele mai frumoase pagini din Chāndogya-Upanișad următoarea frază din Lichtenberg: „Nu-i de mirare că filfizonilor le place atâta să se uite-n oglindă: ei se văd pe sine întregi. Dacă Filosoful ar avea o oglindă în care să se poată vedea, precum aceia, întreg, el n-ar mai pleca niciodată din fața ei!” Fraza asta în India ar fi vădit Mistică. În Occident mistica bună apare adesea pur întâmplător. Mistica e de foarte multe ori considerată diletantism, și ea a și fost astfel atunci când, așa cum a făcut bunăoară Swedenborg în operele lui de bătrânețe, ea a fost vârâtă într-un sistem și raționalizată. Și invers, în India tot ceea ce e sistematic e diletantism, iar Șankara îi tratează pe „adepții reflecției” exact așa cum îi tratează Socrate pe sofiști. India n-a cunoscut niciodată decât pe diletanții Rațiunii. Buddha a fost multă vreme și mai e și azi subiect de poezie proastă, dar dacă anumitor savanți filosofia lui, învățătura despre nexul cauzal, apare astăzi neoriginală, abordarea asta e europeană, iar în cazul acesta, și prost gândită. Originalitatea, Indianul o cunoștea până la urmă doar în inimă, ca pe ceva divin. Orice om este original, asta în India era religie. Buddha n-a fost diletant decât în materie de rațiune, el n-a înțeles necesitatea castei și nu i-a priceput rațiunea. Acel gen de diletanți ai simțirii, de mincinoși involuntari, de care Occidentul nu duce niciodată lipsă, i-a rămas străin Indiei. Orice Indian, Yoghinul și Fakirul, posedă ceea ce eu aș numi onestitate metafizică; ipocrizia tragică, pe de altă parte, este ceva întru totul european. Indianul care numără și ordonează are ceva penibil, nervos. Tot ceea ce e bun și mare, tot ceea ce e pozitiv în India este conexiune. Indianul nu posedă caracter în sensul Europeanului activ, dramatic, el nu posedă caracterul moral sau, mai bine zis, caracterul ca morală. În calitate de caracter el nu deosebește niciodată între adevărat și fals. Caracter adevărat, caracter fals – Indianul nu vorbește așa. Indianul este mai tipic decât Occidentalul, așa cum femeia e mai tipică decât bărbatul. În femeie este categoric mai multă onestitate metafizică și mai multă falsitate a caracterului decât în bărbat. Când femeia are caracter în sensul bărbatului, atunci ea subliniază caracterul și devine pe cât posibil retorică. Casta îi răpește și ea caracterului aspectul pozitiv, moral, personal. Iar în ultimă instanță, fiindcă orice morală-l conduce spre mistică, în calitate de mistic, Indianul e lipsit de caracter. În fața lui însuși și în fața lui Dumnezeu nimeni nu are caracter. Omul are caracter doar pentru ceilalți, iar ca mistic nimeni nu există pentru ceilalți. Asemenea lucruri sunt greu de spus pentru Europeni, fără a apărea ei înșiși lipsiți de caracter în înțelesul obișnuit al cuvântului. Yoghinul exista, cel puțin în aparență și ca sistem, pentru ceilalți, iar în Yoghin a degenerat vechea mare Mistică indiană. Misticul percepe caracterul drept vanitate, iar Yoghinul n-a putut evita să fie cel puțin grotesc

Tot ceea ce e mare, repet, în India este conexiune, iar conexiunea este Mistica indiană. Trebuie să ne ferim să dăm exemple, să numim virtuți și datorii izolate, în genere să cităm, atunci când vorbim de modul indian de a fi. Îmi vine să spun, în India tot ce e izolat e un pleonasm. Virtuți și datorii trebuie atât de mult înțelese în conexiunea lor, încât la suprafață și luate izolat ele sunt simbolice sau ceremoniale. Indienii au știut dintotdeauna, firește, fără să-și dea pe deplin seama, că Mistica este înțeleasă împotriva diletantismului moral, împotriva distincției proaste și superficiale dintre imaginație și caracter. Aș putea povesti aici biografia tragică a multor poeți europeni, aș putea vorbi despre Tasso al lui Goethe, despre modul în care  aici numai Rațiunea face demarcația dintre omul de lume și poet; îl numesc însă numai pe Hamlet. Pentru Indian, Hamlet ar fi pur și simplu un diletant moral, iar Mistica l-ar fi scos din conflictul lui, l-ar fi „mântuit”! Cât de diletantă îi pare în genere natura de poet omului religios! Natură de poet este aici tot ceea ce nu poate nici să trăiască, nici să moară cu adevărat, care totdeauna pricepe ceea ce nu simte, și simte ceea ce nu pricepe, cea veșnic nefericită, Visătorul pentru nimic și iarăși nimic. Arjuna este fratele mai mare al lui Hamlet. Și Arjuna ar vrea foarte mult să fie un caracter, ca și ceilalți, să lupte, să moară și să învingă, și totuși îl împiedică Imaginația, Ideea sa. El gândește înaintea luptei. În Occident, conflictul este rezolvat tragic, în India prin Mistică. În Hamlet, Caracterul contrazice Imaginația, Filosoful care pretinde Rațiune îl contrazice pe Poet, și mai departe este ceva european, într-un sens extrem de semnificativ, faptul că filosofii îi contrazic atât de des pe poeți, și că în genere Rațiunea mediază destul de frecvent în manieră artificială, între cei doi, atunci când în cazul individual, în Personalitate, Tragedia rezolvă contradicția. Această mediere prin Rațiune o exprimă apoi în Europa multe poeme filosofice, care nu sunt nici cu totul filosofie, nici cu totul poezie. Căci numai Mistica este unitatea vie dintre Filosofie și Poezie, și nu există niciun poem cu adevărat filosofic care să nu fie cu totul și cu totul filosofic –, acestea sunt niște definiții. Valoarea poetică a Bhagavadgītei nu e acolo unde ar căuta-o poate Occidentalii, într-un aparent sau real eclectism, ea se află în Mistică. Iar conceptul indian al Misticii este la fel larg ca și întreaga posibilă unitate dintre filosofie și poezie.